Gaza rasa al suolo, gli scoppi delle bombe, le foto delle esplosioni, poi il silenzio della notte, i tetti di Tel Aviv, le voci di chi racconta. NAZA, il documentario di Yuval Abraham e Rachel Szor, procede attraverso un'alternanza che produce una tensione crescente. La violenza delle immagini si intreccia alla compostezza sinistra delle testimonianze, mentre il nero sembra avvolgere tanto i luoghi del racconto quanto ciò che viene raccontato. In sala si avverte progressivamente una sensazione di gelo. Non è soltanto l'orrore delle immagini a produrla, ma lo scarto tra la distruzione e la lucidità con cui viene descritta. La morte di esseri umani può essere prevista, quantificata, autorizzata: il numero delle vittime civili diventa una variabile di calcolo. L'annientamento assume la forma di una procedura. È forse questo l'aspetto più perturbante del film: la distruzione non appare come un'esplosione incontrollata di violenza, ma come il risultato di un processo razionale, sistematico, amministrato. E mentre sullo schermo si susseguono le immagini delle esplosioni e le parole di chi ne ricostruisce le decisioni, prende forma un interrogativo che va oltre la guerra raccontata dal documentario. Che cosa rende possibile all'essere umano organizzare la distruzione dell'altro, fino a sottrarsi, almeno in parte, alla rappresentazione psichica di ciò che sta compiendo? Nel 1932 Albert Einstein interrogava Sigmund Freud sulla possibilità di liberare l'umanità dalla guerra. La risposta di Freud contiene un sorprendente rovesciamento: se la distruttività appartiene alla costituzione pulsionale dell'essere umano, perché ci indigniamo tanto contro la guerra? La domanda diventa allora un'altra: non perché la guerra, ma perché la pace? Nella tensione tra Eros e pulsione di morte, Freud riconosce tanto la disposizione a distruggere quanto quella a costruire legami. La civiltà non elimina la distruttività, ma può contenerla attraverso le identificazioni, i vincoli affettivi e il lavoro della cultura. Eppure, lo stesso progresso civile che rende possibile una crescente intolleranza alla guerra perfeziona gli strumenti dell'annientamento. Possiamo costruire istituzioni capaci di tutelare la vita e, nello stesso tempo, dispositivi sempre più efficaci per distruggerla.

Possiamo allora spingerci fino a una provocazione antropologica: Homo sapiens è costituzionalmente genocidario? Non per destino, ma come possibilità inscritta nella sua organizzazione, accanto all'altrettanto originaria capacità di amare, riconoscere e proteggere l'altro. Siamo oggi l'unica specie umana sopravvissuta. Per millenni abbiamo condiviso il pianeta con altre forme di umanità, tra cui Homo neanderthalensis. Di quegli incontri rimane una traccia sorprendente: una piccola parte del patrimonio genetico neandertaliano sopravvive ancora dentro di noi. Qualcosa dell'altro è diventato parte di noi. Ma il resto è scomparso. Yuval Noah Harari, in Sapiens. Da animali a dèi, si spinge a ipotizzare che l'incontro tra Sapiens e Neanderthal possa aver dato luogo a una delle prime grandi operazioni di pulizia etnica della storia. Non è una verità paleoantropologica accertata: non sappiamo quanto la violenza abbia contribuito alla scomparsa dei Neanderthal. È però una possibilità che Harari considera alla luce della successiva capacità della nostra specie di sterminare gruppi umani percepiti come differenti. Il successo evolutivo potrebbe aver avuto, tra i suoi prezzi, anche l'annientamento di altre forme di umanità. La straordinaria capacità di cooperare, organizzarsi e trasformare il mondo non ci avrebbe necessariamente resi più capaci di rispettare ciò che incontravamo. Forse il progresso porta con sé, fin dalle origini, questa contraddizione: ciò che rende possibile la nostra sopravvivenza può contribuire alla distruzione di altre forme di vita. Non occorre trasformare questa ipotesi in una

verità sulle nostre origini per riconoscerne la forza, del resto, anche Freud aveva fatto ricorso a una costruzione mitica per interrogare la nascita della civiltà. In Totem e tabù immagina i fratelli dell'orda primitiva che si coalizzano contro il padre, lo uccidono e ne divorano il corpo. Il delitto li libera dal suo dominio, ma non dalla sua presenza psichica, l'odio soddisfatto lascia riemergere l'amore, e con esso il rimorso. Da quell'ambivalenza Freud immagina nascere le proibizioni e i vincoli fraterni che rendono possibile la vita comune. Non è necessario credere che il parricidio originario sia realmente accaduto: il mito, come certe costruzioni della metapsicologia, permette di pensare ciò che non possiamo osservare direttamente, pur senza possederne lo stesso statuto conoscitivo. Il punto è un altro: nel mito freudiano, la civiltà nasce dal lavoro psichico che segue un delitto, i fratelli hanno distrutto il corpo del padre, ma non sono riusciti a cancellarne l'esistenza dentro di sé. La morte dell'oggetto non ha cancellato il legame. Al contrario, proprio quel legame sopravvissuto ha imposto loro di confrontarsi con ciò che avevano compiuto.

Ma che cosa accade quando chi uccide può evitare questo incontro? È una domanda che attraversa NAZA e che trova un'altra prospettiva nel pensiero di Hannah Arendt. In La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, Arendt descrive la possibilità che un individuo partecipi all'organizzazione di crimini smisurati senza esercitare un autentico giudizio sul significato delle proprie azioni. La banalità non riguarda il male commesso, ma la povertà del pensiero che può accompagnarlo. Eichmann non era, nella lettura di Arendt, un uomo privato di responsabilità dalla gerarchia. Era un uomo che aveva rinunciato a giudicare, rifugiandosi nel linguaggio delle procedure, degli ordini, delle funzioni da svolgere: la catena di comando può offrire proprio questa possibilità. Chi individua un bersaglio non è necessariamente chi autorizza l'attacco, chi lo autorizza può non essere chi lo esegue. Ciascuno compie la propria parte, mentre il significato complessivo dell'azione rischia di dissolversi nella successione dei passaggi: nessuno è necessariamente chiamato a incontrare l'intero peso di ciò che tutti insieme stanno facendo. Nel documentario, l'intelligenza artificiale si inserisce in questa organizzazione della distruzione: le informazioni vengono raccolte, elaborate, trasformate in profili, probabilità, indicazioni operative. L'esito di un calcolo può assumere l'apparenza di una necessità tecnica. La macchina non decide necessariamente al posto dell'uomo, ma può offrirgli un'ulteriore possibilità di prendere le distanze dalla propria decisione. La responsabilità rimane umana, mentre la sua esperienza soggettiva può frammentarsi tra gli ingranaggi del sistema. Se Arendt ci aiuta a comprendere la rinuncia al giudizio, Freud ci permette di interrogare ciò che accade quando questa rinuncia incontra la distruttività pulsionale. E qui emerge una questione forse ancora più profonda: che cosa accade alla pulsione distruttiva quando viene meno la necessità di incontrare il corpo dell'altro?

Uccidere con un coltello significa incontrare la resistenza della carne, il corpo si muove, reagisce, sanguina, ha un volto, uno sguardo, una voce, può implorare, gridare, tentare di sottrarsi. La materia vivente oppone una resistenza che non è soltanto fisica: il corpo dell'altro è anche una presenza capace di interrompere, almeno potenzialmente, la fantasia onnipotente della sua distruzione. Naturalmente la vicinanza non impedisce la violenza: la storia è attraversata da atrocità compiute guardando le vittime negli occhi. In talune perversioni la sofferenza dell'altro può persino diventare oggetto di un soddisfacimento sadico. Eppure, quel corpo introduce qualcosa di irriducibile: una realtà dura, resistente, che può sollecitare il riconoscimento dell'altro e ostacolare la scarica distruttiva. Con il progredire degli strumenti bellici, quell'incontro è diventato sempre meno necessario. Il fucile allontana il corpo. L'artiglieria lo rende invisibile. Il bombardamento aereo permette di distruggere

interi edifici senza vedere le persone che vi abitano. La distanza cresce, mentre l'azione diventa più potente. Non è soltanto una distanza nello spazio, è il sostrato materiale di una distanza psichica. Il corpo viene progressivamente sostituito da un'immagine, da una sagoma, da una coordinata. Il suo peso, la sua voce, la sua sofferenza possono scomparire, almeno in parte, dall'esperienza di chi agisce. Il virtuale non elimina il corpo reale, ma può sottrarlo all'incontro con l'aggressore: se quel corpo costituiva uno dei possibili ostacoli al soddisfacimento distruttivo, la sua assenza può rendere l'azione più facile. NAZA rende questa distanza quasi tangibile attraverso la diversa potenza delle sue immagini. Ne scelgo tre. Nella prima un soldato parla dello schema di un palazzo elaborato attraverso l'intelligenza artificiale, una struttura geometrica, linee, superfici, informazioni. L'edificio è riconoscibile nella sua organizzazione, ma chi lo abita può scomparire dietro l'astrazione: le vite diventano numeri, probabilità, conseguenze previste. Nella seconda un altro soldato che, attraverso gli strumenti tecnologici, può vedere e ascoltare alcune delle persone coinvolte, qualcosa dell'altro ritorna: una voce, un movimento, forse un grido. Il corpo riappare nella rappresentazione, ma rimane lontano, separato da uno schermo. Eppure vediamo già l’azione mitigante di Eros. Infine, nella terza, il padre che raccoglie i corpi dei propri figli tra le macerie, qui non c'è più alcuna distanza, la polvere, i detriti, il peso dei corpi: le mani che cercano, sollevano, stringono. Il corpo non è una sagoma né un'immagine: è una presenza materiale che si impone in tutta la sua realtà: non è un corpo qualsiasi, è il corpo di un figlio. In questa successione, il film sembra condurci dall'estrema astrazione alla più insostenibile concretezza: non cambia soltanto ciò che viene mostrato, ma il rapporto tra la percezione e l'investimento affettivo. Il soldato può vedere frammenti dell'esistenza dell'altro senza necessariamente riconoscersi in lui, o farlo solo in parte. Il padre incontra nei corpi dei figli la distruzione di un intero universo di legami, di ricordi, di aspettative. La medesima morte occupa così due luoghi psichici radicalmente differenti. Da una parte può essere rappresentata come l'esito di un'operazione, dall'altra è una perdita che invade ogni possibilità di pensiero. La distruzione può diventare sempre più astratta per chi la produce, mentre rimane irriducibilmente concreta per chi la subisce. Ma c'è qualcosa di ancora più inquietante in questa distanza. Il progresso tecnologico degli strumenti di distruzione può produrre una crescente asimmetria tra il lavoro psichico richiesto a chi uccide e quello imposto a chi sopravvive. Chi agisce a distanza può essere facilitato nel separare il gesto dalle sue conseguenze affettive. Può sapere di provocare la morte senza dover necessariamente incontrare la sofferenza delle persone che uccide: diversi soldati intervistati ripetono che si sentono come in un videogioco. Non significa che chi uccide sia privo di emozioni o immune dal trauma. Significa che determinate condizioni possono favorire l'isolamento dell'affetto, la scissione, la razionalizzazione. Dall'altra parte, chi sopravvive non può sottrarsi con la stessa facilità alla materialità della distruzione. Il padre che raccoglie i figli incontra qualcosa che nessun linguaggio operativo può contenere. Non soltanto la morte, ma la perdita di ciò che aveva amato, cresciuto, immaginato nel futuro. Il suo apparato psichico è investito da un'esperienza che eccede le capacità di rappresentazione: Freud, in Al di là del principio di piacere, aveva descritto il trauma proprio attraverso l'irruzione di quantità di eccitamento che travolgono le possibilità di legamento e di elaborazione.

Da una parte, dunque, la possibilità di sottrarre l'affetto alla rappresentazione dell'azione, dall'altra, un eccesso di dolore che può rendere impossibile persino pensare ciò che è accaduto. È una distribuzione profondamente diseguale del peso psichico della guerra. E tuttavia, nell'immagine del padre che raccoglie i figli, incontriamo qualcosa che non appartiene soltanto al trauma. Quel padre non rappresenta esclusivamente la devastazione prodotta dalla distruttività umana. Il suo gesto