Felice Cimatti, Materia signata. "È un libro di semiotica e di filosofia della natura nel quale la psicoanalisi compare di scorcio"
È uscito un nuovo libro di Felice Cimatti, Materia signata. Quelle che seguono sono alcune idee che la lettura di un libro di semiotica ha suscitato. E con ciò conviene allora dirne subito la posta per chi si occupa di psicanalisi. È un libro di semiotica e di filosofia della natura, dicevamo, nel quale la psicoanalisi compare di scorcio: Lacan come bersaglio di Guattari, oppure un passo di Bion sui pensieri selvaggi in cerca di un pensatore. Eppure tratta una questione che la psicoanalisi porta con sé dalla nascita e che continua a formulare cercando di risolvere; ovvero il passaggio tra il corpo e la mente. Il libro di Felice Cimatti è un saggio sofisticato e profondo su questo tema. Il titolo riprende una formula della Scolastica, la materia signata quantitate con cui Tommaso spiegava come una materia indifferente diventi questo individuo, e la rovescia: la materia è segnata da sé, è già segno, e nessuna forma deve scendere da un altro piano per renderla sensata. Leggerlo e studiarlo a fondo serve allora in quanto offre alla psicoanalisi un paradigma in cui il suo problema più antico smette di avere la forma che lo rendeva insolubile. Non è poco in quanto spesso ci si rende conto del fatto che i problemi che più ci avvincono non hanno una soluzione e che la loro caratteristica è che piuttosto hanno bisogno di un cambio di paradigma per essere meglio compresi.
Gli analisti si interrogano da sempre sul passaggio dal corpo alla mente. Freud, nelle lezioni introduttive, chiama enigmatico il salto dallo psichico al corporeo che l’isteria compie nella conversione, e definisce la pulsione un «concetto limite tra lo psichico e il somatico»; la psicosomatica ha fatto di quel salto una sua specialità, mentre la teoria della mentalizzazione una sorta di scala da salire per passare da un livello ad un altro dell’integrazione. Non ultima la clinica del trauma, chiamiamo così quel modello particolarmente attento agli effetti di ciò che “eccede” le possibilità di simbolizzare, trova appunto nel trauma quella frontiera che lega il corpo alla psiche. Ogni volta però il dispositivo resta lo stesso: due regni, e un delegato che attraversa il confine – la rappresentanza psichica della pulsione, il legame tra affetto e rappresentazione, la funzione che trasforma il somatico in pensabile.
Tuttavia, ci sono chiaramente delle eccezioni. Come quella di Winnicott che, come altre e altri analisti cerca di preservare un monismo all’interno del dualismo mente-corpo. La funzione mentale nella salute, ad esempio, appartiene al normale funzionamento dello psiche-soma e questo è un’unità. Mentre è solo nel caso di cure imprevedibili che si produce un’iperattività mentale: il pensiero assume prematuramente il compito di prendersi cura dello psiche-soma, sostituendosi all’ambiente. Winniccott distingue la psiche, intesa come elaborazione immaginativa della vitalità corporea, dalla specializzazione mentale e critica la localizzazione della mente nel cervello, così come quella del soma con il corpo anatomico. Il soma, nella rilettura che Ogden fa di Winnicott, designa infatti l’esperienza della propria realtà e vitalità fisica. È quindi il corpo dell’esperienza, in quanto vissuto come vivo e proprio.
Ma proprio in forza di queste notevoli e autorevoli eccezioni, possiamo supporre che il salto psiche-soma sia in buona sostanza una costruzione teorica, e che la psicoanalisi non l’ha inventato, tanto meno è il primo sapere ad imbattersi in quei problemi che il binarismo ci regala come questioni insolubili e affascinanti. Lo ha ereditato piuttosto nel momento in cui ha dovuto darsi una metapsicologia, e lì ha incontrato una questione che altri saperi avevano già affrontato per conto proprio: ovvero quella della significazione, del passaggio dalla materia al senso. Umberto Eco, ad esempio, più volte citato dallo stesso Cimatti, la chiamava soglia semiotica. Al di sotto della soglia inferiore stanno stimoli, segnali, processi neurofisiologici, informazione genetica, fenomeni che agiscono senza stare per altro; il segno comincia dove c’è un codice e un interpretante, e scambiare il significato con la cosa a cui il segno rinvia è, nel Trattato, la «fallacia referenziale». La fallacia referenziale, per Eco, è l’errore di identificare il significato di un segno con l’oggetto a cui il segno rinvia: il significato è un’unità culturale, definita dal codice e dalle sue relazioni con altri segni, e vale anche quando il referente non esiste (l’unicorno) o non è presente, sicché la semiosi funziona a prescindere dalle cose concrete. La soglia di Eco e il salto di Freud sono la stessa linea, tracciata da due discipline. E la stessa linea genera, in entrambe, la stessa deriva binaria: di qua una materia che si limita a muoversi, di là un senso che si limita a significare; un biologismo per cui la mente è un epifenomeno e un antinaturalismo per cui il corpo è effetto del significante. Le due posizioni si contraddicono e condividono la stessa premessa, e la premessa è cartesiana da cima a fondo. Non c’è psicoanalisi senza Cartesio, ma è anche vero che buona parte della psicoanalisi cerca di liberarsi da questa eredità, dalla common western metaphisyc, come la chiama Cimatti.
Il salto tra psichico e somatico è l’erede diretto della distinzione tra res cogitans e res extensa: due sostanze che nulla hanno in comune e che devono pur comunicare, con la ghiandola pineale a fare da ponte. Ogni volta che la psicoanalisi cerca il punto di passaggio, cerca la propria ghiandola pineale. Il modello mette il soggetto fuori dal mondo, una cosa che pensa di fronte a una cosa estesa, e lo presuppone a se stesso prima di ogni esperienza; la mente che dovrebbe accogliere il corpo è già, per definizione, la sostanza che se ne è separata. Il problema, posto così, è irrisolvibile per costruzione, perché chiede come due cose fatte diversamente possano toccarsi, e ogni risposta ha la forma di un terzo termine che, mediando, conferma la separazione. Non se ne esce. E a crescere sono solo quei termini che cercano quel “prima” attraverso il suffisso “pre”: pre-linguaggio, pre-edipo, pre-rappresentazione…a meno di non voler intendere tutti quei prefissi come indici che rimandano al come la materialità dei corpi sia stato segnata per l’appunto senza che lì ci fosse già un codice e un soggetto a saperne decodificare i significati.
Il merito di Cimatti è di prendere la premessa alla radice. Il punto critico della tradizione semiotica, scrive, è il suo dualismo intrinseco: aliquid stat pro aliquo, un segno in praesentia sta al posto di qualcosa in absentia, e il significato – oggetto o concetto, poco importa – abita per definizione un mondo diverso da quello delle entità che si toccano. Detto altrimenti: il segno assenta la cosa, ha bisogno dell’assenza della cosa e il pensiero non è altro che la tolleranza di questa assenza. Tale movimento sembra essere un assioma per gran parte della nostra disciplina, salvo cercare poi di rimettere insieme i pezzi cercando magari di dare al negativo quel significato “positivo” che si intuisce più rispondente ad una “logica” dell’inconscio. Ma dei due l’uno e ci ritroviamo spesso stretti tra la morale della frustrazione o un’estetica del misticismo.
Ciò che fa questione, però, è ancora quel dualismo istituito dall’operazione semiotica stessa, che separa ciò che pretende di mettere in relazione, segno e referente. Nel mondo materiale, dove le entità sono sempre in contatto diretto, della rappresentazione non c’è alcun bisogno: la gravità è il caso paradigmatico di una relazione sempre e universalmente in praesentia, e un mondo simile è un mondo in cui tutto è immanente. Dal primo dualismo ne discende un secondo, tra il soggetto e l’oggetto della semiosi, con l’intenzione come facoltà definitoria di un soggetto che invece il mondo naturale non conterrebbe. In tal senso anche la biosemiotica, quella branca della semiotica che vorrebbe estendere la prerogativa di fare segno a tutto il vivente, lo ha trasformato nel dualismo tra vivente e non vivente, ricadendo nel vitalismo e in ultima analisi in una sorta di antropocentrismo. I due dualismi si tengono stretti l’uno all’altro: ogni sistema semiotico produce, oltre a un universo semantico, anche il soggetto che può usarlo, o meglio che può esserne usato, e la soggettività stessa risulta un sottoprodotto del sistema. Per lo psicoanalista la diagnosi dovrebbe essere chiara. L’inconscio come altra scena, la rappresentazione come delegato, l’interpretazione come decifrazione di un contenuto in absentia sono tre nomi della stessa trascendenza.
Contro questa trascendenza Cimatti fa lavorare due risorse, e le tiene insieme in un gesto solo. La prima è l’immanenza, nella lettura che Roberto Esposito ha dato della tradizione italiana. Per Esposito (Pensiero vivente, 2010) l’Italian Theory è una tradizione che, da Machiavelli e Bruno a Vico, Leopardi e Gramsci, ha pensato dal fuori della filosofia, senza mai separarsi dalla storia, dalla politica e dalla vita, e per questo resta immune alla crisi che ha svuotato le filosofie della coscienza e del linguaggio. Un pensiero dell’immanenza che attraverserebbe buona parte della tradizione culturale italiana. La caratterizzano tre tratti: l’immanentizzazione dell’antagonismo, il conflitto come motore di una realtà mai in equilibrio; l’attualità dell’originario, un’origine senza fondamento e perciò riattivabile in ogni presente; la mondanizzazione del soggetto, immesso nel processo di autogenerazione del mondo anziché presupposto a esso.
Stiamo parlando di un naturalismo che passa di continuo per il proprio fuori. E un pensiero che passa per il fuori rinuncia a un piano separato da cui sistemare il tutto. Il fuori è un passaggio, mai un al di là. E questo è fondamentale.
Tornando alle caratteristiche fondamentali di questa tradizione culturale e filosofica “minore” abbiamo menzionato l’immanentizzazione dell’antagonismo. Si tratta cioè di un mondo mai in equilibrio, dove gli aggregati vitali si scontrano e se ne formano sempre di nuovi, con Lucrezio alle spalle e la sua natura che nulla lascia nascere senza l’aiuto di una morte altrui. Abbiamo inoltre menzionato la persistente «attualità dell’originario», estranea a ogni mitologia dell’origine, perché l’assenza strutturale di un momento fondativo rende l’origine coeva a ogni presente e «riattivabile come risorsa energetica». Inoltre la mondanizzazione del soggetto è un’altra caratteristica fondamentale dell’italian theory, contro il subjectum suppositum che fonda la propria unità separandosi dal proprio sostrato biologico.
Il nome che dà corpo a questa cornice è quello di Giorgio Prodi, oncologo, filosofo e scrittore, di cui Cimatti è da anni il lettore più assiduo. Negli stessi anni in cui Eco formulava la fallacia referenziale, Prodi sosteneva che all’inizio il referente è «talmente poco fallace da coincidere esso stesso, senza bisogno di mediazioni di codici, col segno», segno «per qualche cosa capace di essere modificato specificamente da»; la condizione primitiva che genera la complessità è allora «la scambiabilità tra interprete e referente», ogni A è interprete e referente di B, ogni referente è esso stesso segno. L’enzima e il substrato, ad esempio, il recettore e il suo “ligando”: la cosa A legge la cosa B e forma con essa il complesso AB, e il linguaggio umano è l’ultima trasformazione di quella complementarità naturale. Il triangolo semiotico si appiattisce in una diade, la relazione in absentia diventa una relazione in praesentia, e il segno non è altro che una cosa.
Da qui due conseguenze che la psicoanalisi potrebbe fare proprie: «conoscere una cosa è esserne cambiati», e «le categorie della conoscenza sono la filogenesi del lettore». Ciò vuol dire che le forme con cui un organismo conosce (spazio, tempo, causa, le distinzioni che opera) non sono un corredo a priori calato dall’esterno: sono il deposito delle interazioni con l’ambiente che la sua specie ha attraversato e selezionato lungo l’evoluzione. La categoria kantina, l’a priori andrebbe letta come si legge la storia e l’a priori dell’organismo stesso non è altro che l’a posteriori della specie; chi legge, ovvero l’interprete, è una cosa prodotta da ciò che ha letto. Non siamo lontani neanche da ciò che Rosi Braidotti definiva come una posizione sempre “situata” di chi parla o dal concetto di plasticità, rilettura che Malabou applica appunto alla filosofia di Kant.
La seconda risorsa è la «semiotica a-significante» di Félix Guattari, formula all’apparenza ossimorica che Cimatti ricostruisce nel suo contesto, la Francia degli anni Settanta dominata dalla linguistica strutturale e dalla psicoanalisi lacaniana. Il bersaglio qui è la trascendenza del significante: in un regime significante «il segno rinvia al segno e rinvia soltanto al segno, all’infinito», il mondo non semiotico è tenuto a distanza, e il soggetto si riduce a ciò che un significante rappresenta per un altro significante. La semiotica a-significante vuole riportare l’entità trascendente del significato «nel mondo immanente dei corpi e degli affetti corporei», dove il significato, in quanto significato separato, cessa di esistere. I suoi strumenti sono i segni-particelle, entità-molecole che stanno al posto di nulla e per questo coincidono con la cosa segnata; il diagramma, che trasforma un contenuto in un altro contenuto conservando tra i due una continuità di passaggi; il “piano di consistenza”, dove la forma dell’espressione smette di distinguersi realmente dal contenuto; il performativo come modello di una relazione in cui il segno realizza ciò che dice. Gli esempi vanno dai grafi esistenziali di Peirce, in cui disegnare è già eseguire l’operazione logica, alla performance di Marina Abramović, o anche al soviet del 1917 in cui è la situazione intera a prendere la parola. L’esempio che Cimatti pone al centro è però il cosiddetto codice genetico, che per Guattari di codice ha soltanto il nome: il codone attiva direttamente la produzione dell’amminoacido, senza un interpretante, perché «tra uno strato biologico, oggetto della codifica, e uno strato informazionale non vi è né differenziazione né autonomizzazione».
Tra la chimica pre-biotica e quella biotica, osserva Cimatti, i mattoni del vivente sono presenti da miliardi di anni, ben al di qua della vita. Mentre invece il dualismo tra animato e inanimato rende quel passaggio inspiegabile. Lo stesso vale, un gradino più su, tra il somatico e lo psichico. Dove c’è coincidenza del segno con la cosa non c’è salto, e dove non c’è salto non c’è nulla da far passare: l’enigma di Freud nomina una difficoltà della teoria, e la teoria può lasciarla cadere. La psicoanalisi italiana d’altronde aveva avuto questa intuizione per conto proprio, una sorta di italian theory psicoanalitica. Anna Maria Muratori ad esempio pose alla nostra disciplina, in un volume del 1987, la questione del continuo e del discreto, e già nel 1968 aveva descritto un sintomo somatico correlato alle cariche controtransferenziali dell’analista – un corpo che legge un altro corpo, al di qua di ogni rappresentazione. Il paradigma che Cimatti mette a punto dà a quelle intuizioni di Muratori la base semiotica e ontologica che forse allora mancava.
Se volessimo trovare un banco di prova si potrebbe “giocare” un po' con Bion, perché nessun altro psicoanalista ha costruito una semiotica altrettanto esplicita del passaggio. Si potrebbe pensare allora che Bion elabori un ottimo tentaivo semiotico frenato però, come vedremo velocementeda una ontologia ancora troppo cartesiana, meglio ancora kantiana.
L’elemento beta è un’impressione sensoriale non digerita, una cosa in sé adatta soltanto a essere evacuata; la funzione alfa la trasforma in elemento alfa, utilizzabile per sognare e per pensare, e il modello che Bion le assegna è dichiaratamente digestivo. Il salto da beta ad alfa è la soglia di Eco scritta in lessico psicoanalitico. Bene. Allora il modo in cui la si legge decide tutto. Letta con Cimatti, la funzione alfa è una codifica a-significante: trasforma una materia in un’altra materia senza l’intervento di un interpretante, come il codone fa con l’amminoacido, e conserva nel passaggio quella somiglianza che Deleuze e Guattari chiamano diagrammatica. Bion aveva già un nome per questo, la trasformazione con i suoi invarianti, il campo di papaveri che resta riconoscibile nel quadro. La rêverie materna è, alla lettera, non tanto un interpretante, ma la cosa A che legge la cosa B, che si lega a B, niente altro che una relazione.
A patto di intenderci su cosa sia una relazione. Nel paradigma dell’immanenza è il contatto diretto tra entità in praesentia: due cose che si toccano e si modificano a vicenda, come nella gravità, che Cimatti prende a modello. È primaria rispetto ai termini: A, B e il complesso AB sono effetti del legame che li tiene, e il mondo è una trama di questi contatti, mai in equilibrio.
Quella in questione è una relazione significante. È la relazione in cui la modificazione è specifica: A è segno di B in quanto B lo modifica in un modo determinato, lo seleziona e ne è selezionato, e il complesso AB porta inscritta la storia di quel contatto. È la complementarità naturale di Prodi - l’enzima e il substrato - in cui interprete e referente sono scambiabili e ogni referente è esso stesso segno. Il significato, qui, è la modificazione stessa, senza un terzo termine mentale e senza alcunché in absentia: il segno è una cosa, e conoscere è esserne cambiati. Non c’è nessuna res cogitans che porta il suo spirito santo su una materia grezza.
Così anche l’identificazione proiettiva, nella versione realistica che Bion le dà, è una comunicazione per contatto, in praesentia. E i pensieri senza pensatore, che Cimatti stesso cita come esempio di concatenazione collettiva di enunciazione, dicono che il lettore-interprete è prodotto da ciò che preme per essere letto: la preconcezione, a priori innato che è l’a posteriori della specie, è la filogenesi del lettore in versione bioniana. Il sistema protomentale di Esperienze nei gruppi, matrice in cui fisico e psichico sono indifferenziati, diviene così una sorta di piano di consistenza. E l’ultimo Bion ha scritto, su questo punto, il testo psicoanalitico più vicino a Cimatti. Cesura parte da una frase di Freud, secondo cui tra la vita intrauterina e la prima infanzia c’è molta più continuità di quanto l’impressionante cesura della nascita lasci credere, e la generalizza: le discontinuità che la teoria registra –nascita, sonno e veglia, psicotico e non psicotico, somatico e psichico –sono cesure che la mente attraversa in entrambe le direzioni, e il compito dell’analista è investigare la cesura stessa, il legame, la sinapsi, al posto dei termini che essa separa. È l’attualità dell’originario in forma clinica; non un prima mistico ma la relazione che si attualizza.
Il giocare con Bion, mettendolo a lavoro in un paradigma dell’immanenza, cioè creando una relazione che possiamo definire ibrida tra alcuni spunti presi dal suo apparato teorico e la “materia signata” si fa più complesso quando incontriamo il suo aspetto prettamente più “ontologico”. Bion chiama gli elementi beta cose in sé, e chiama O la realtà ultima, la verità assoluta, la divinità, l’infinito, la cosa in sé appunto: inconoscibile per principio, raggiungibile soltanto per un divenire che richiede fede, nel senso che Bion ricava da Eckhart. Il taglio espulso dal rapporto mente-corpo rientra così tra il conoscibile e l’inconoscibile. Non a caso è Kant a reggere l’intera epistemologia bioniana. Donald Meltzer ha suggerito di pensare gli elementi beta come molecole di O, e se si prende sul serio il suggerimento potremmo immaginare di rimanere dentro un paradigma che non separi segno e referente facendo del referente un piano mistico che tende all’inifito. Se beta è la materia di O, O è ciò che sta sotto la soglia: la materia segnata, il flusso in praesentia prima di ogni formalizzazione, ciò che non è ancora stato letto. Trasformarsi in O smette di essere una contemplazione apofatica e diventa il nome clinico di «conoscere una cosa è esserne cambiati». E se l’analista è una cosa tra le cose, leggere, fare relazione ed essere relazione, sono la stessa cosa. Il Bion mistico, che Grotstein pone al centro dell’opera, va lasciato cadere in favore del Bion biologico. A patto, anche qui, di definire biologico quella relazione significativa per cui la mente è una funzione dell’organismo, è nell’organismo come il segno nella materia. Una cosa che ne legge un’altra, che entra in contatto con un’altra e ne viene modificata in modo specifico, sempre in praesentia.
Mistico invece è il Bion per cui il termine ultimo della relazione, O, sta in absentia per principio. Lì la relazione significativa si spezza, perché uno dei due poli è sottratto al contatto; il taglio cartesiano, espulso dal rapporto mente-corpo, rientra tra conoscibile e inconoscibile.
Se Bion fornisce la semiotica, ci piace pensare che l’ontologia la fornisca Groddeck, che la psicoanalisi ha tenuto ai margini proprio perché l’aveva formulata troppo presto. Il libro dell’Es esce nel 1923, lo stesso anno in cui Freud, citandolo, se ne appropria. L’Es di Groddeck è la vita intera dell’organismo, che ignora la distinzione tra somatico e psichico; l’Io è una maschera che l’Es si dà, e noi siamo «vissuti» da forze ignote. È la mondanizzazione del soggetto di cui parlava Esposito. Freud trattiene il nome ma cambia l’ontologia: l’Es diventa una provincia dell’apparato, l’Io la sua parte organizzata, e il taglio tra sé e sostrato biologico rientra nella psiche sotto forma di topica. Groddeck rifiuta il taglio, legge la malattia d’organo come un dire dell’Es, senza frontiera tra organico e simbolico: è il più prodiano degli psicoanalisti in un certo senso. Gli manca ciò che Cimatti fornisce nel suo libro, una teoria del segno. L’Es “si esprime”, tutto è simbolo, ma come una cosa diventi segno resta inspiegato. E porta con sé il rischio che Cimatti segnala con forza, perché l’antidualismo dev’essere radicale o si riduce a una scelta innocua, e nel monismo può nascondersi più teologia che nel dualismo. Come abbiamo appena intravisto anche con Bion la mistica è la deriva di un cattivo monismo psicoanalitico. Un rischio sempre in agguato. L’Es come sostanza vitale che confina apertamente con Dio è esattamente questo. La semiotica a-significante lo de-sostanzializza: l’Es diventa il plurale delle letture che ci compongono prima di qualunque Io, la complementarità naturale al lavoro nel corpo, che l’Io eredita credendosene autore. Semiotica di Bion e ontologia di Groddeck, corrette l’una dall’altra e saldate da Prodi.
La conseguenza clinica è quella su cui Guattari insisteva di più e che Cimatti riporta in primo piano: l’alternativa tra una semiotica dell’interpretazione, che assegna al mondo psichico dell’analizzante un significato unico riconducendolo ai significanti ammessi dal discorso dominante, e una semiotica della sperimentazione, che moltiplica le connessioni tra il corpo e il mondo. Gli affetti dell’inconscio, per Guattari, sono intrinsecamente dotati di senso e non hanno bisogno di essere normalizzati. Lo psicoanalista può irrigidirsi davanti a questa critica, oppure riconoscere che la propria disciplina ha già percorso, per vie interne, in un certo senso vie minori, una parte di quel cammino: l’analista senza memoria e senza desiderio, il campo come luogo in cui i pensieri cercano un pensatore, la seduta come sogno a due sono figure di una pratica che lavora per contatto e trasformazione più che per decifrazione. Si può però fare un passo in più, che Guattari per ragioni politiche non fece. Se si assume fino in fondo il paradigma materiale della semiosi, l’alternativa tra interpretazione e sperimentazione cade. Così come non ha più senso tenere separate epistemologia e ontologia come ha fatto Ogden. Un’interpretazione è una cosa che agisce su cose, in praesentia ancora una volta. E modifica chi la riceve e chi la pronuncia, e quindi sperimenta, qualunque cosa intenda. Guattari poteva opporre le due semiotiche perché teneva ferma l’interpretazione nella sua forma trascendente, un significato assegnato dall’esterno a un materiale che ne sarebbe privo; tolta quella forma, interpretare e sperimentare sono due nomi dello stesso contatto. Con questa distinzione ne cade un’altra, più profonda, quella tra l’epistemologico e l’ontologico. Se conoscere una cosa è esserne cambiati, ogni atto di conoscenza è un evento tra le cose, e la seduta smette di essere il luogo in cui si sa qualcosa di qualcuno per diventare il luogo in cui qualcosa accade a entrambi. La psicoanalisi dell’immanenza assume così una nuova ontologia, nella quale la relazione che legge, nel senso che a questo termine danno Cimatti e Prodi, è la stoffa stessa del reale e la teoria della conoscenza, come voleva Prodi, abita dentro i modi del conoscere che di fatto si sviluppano, senza precederli.
C’è infine una ragione di attualità per cui il libro di Felice Cimatti sollecita in modo potente la psicoanalisi. Il pensiero postumano –Haraway, Braidotti, le ecologie della mente –è spinoziano, e Spinoza non vede discontinuità. La mente e il corpo sono una sola e medesima cosa, concepita ora sotto l’attributo del pensiero ora sotto quello dell’estensione. L’ordine e la connessione delle idee sono gli stessi dell’ordine e della connessione delle cose. Nessuno ha ancora stabilito che cosa possa un corpo. Da Deleuze in poi questo Spinoza è diventato il filosofo di un corpo definito da ciò che può, dagli affetti che lo attraversano e dalle composizioni in cui entra, e il postumano ne ha fatto la propria ontologia di base. Una psicoanalisi che tenga il salto resta dentro Cartesio mentre il resto del pensiero contemporaneo sta provando a uscirne. Una psicoanalisi dell’immanenza siede al tavolo in cui si discute di olobionti, di agentività distribuita, di menti estese, e vi porta ciò che nessun altro sapere possiede, una clinica della trasformazione. Le pagine di Cimatti che approdano a Haraway e all’irrilevanza della distinzione tra vivente e non vivente vanno nella stessa direzione.
Che cosa sarebbe, allora, una psicoanalisi dell’immanenza? È una psicoanalisi per cui il vivente è relazione significativa prima che sostanza: una cosa che legge un’altra cosa e ne è cambiata, a ogni livello, dalla molecola alla parola. La mente è il nome che prende questa lettura quando raggiunge una certa complessità, e il corpo il nome della sua storia sedimentata; tra i due corre un gradiente, e la soglia che la tradizione cercava di localizzare è l’operazione stessa della vita, ripetuta ovunque. L’inconscio è il plurale delle letture che ci compongono prima di qualunque io. Un originario che agisce nel presente, senza un evento alle spalle a cui tornare e senza un fondo inconoscibile davanti. Pensare è un effetto; l’apparato che pensa nasce dalla pressione di ciò che chiede di essere pensato. Venditti direbbe che Bion e Deleuze si davano la mano…come Nietzsche e Marx davanti al bar del Giulio Cesare. Il sintomo è una lettura che ha smesso di cambiare chi la compie e si ripete identica; il sogno è il lavoro con cui l’organismo vive ciò che gli è accaduto; la seduta è un luogo in cui due cose si leggono e si cambiano a vicenda, e l’interpretazione è una cosa tra le cose, che agisce su cose. Conoscere, per chi analizza, è esserne cambiati; la verità ha la consistenza di un nutrimento e la menzogna quella di un veleno, perché anche il pensiero è un metabolismo. Il conflitto è costitutivo in quanto nessuna relazione è in equilibrio, e la cura non ha alcuna unità originaria da restituire. Il problema del rapporto tra mente e corpo, in questa psicoanalisi, perde la forma che lo rendeva insolubile e resta come domanda sul modo in cui le letture si sedimentano, si fanno storia e possono essere rilette: una domanda clinica. È per imparare a porla così che Materia signata va letto, e riletto.
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