Di Chiara Buoncristiani e Tommaso Romani
Inconscio culturale di Alfredo Lombardozzi procede con passo quieto e insieme fermo. Il primo gesto - quasi un invito al lettore - consiste nel proporre una psicoanalisi capace di restare “insatura”, secondo l’idea centrale che Sudhir Kakar ha maturato in tutta la sua ricerca. Insatura nel senso più esigente: abbastanza aperta da poter accogliere l’estrema ricchezza e complessità - e anche la tragicità - dei fenomeni socio-politici e culturali che attraversano le epoche; abbastanza duttile da riconoscere ciò che ritorna e ciò che appare inedito, sul piano psico-culturale, nelle forme contemporanee del disagio e dell’inquietudine.
Dentro questa postura, l’inconscio viene pensato come originariamente implicato nei processi culturali. Non come un nucleo privato che la cultura “tocca” dall’esterno, ma come una dimensione che nasce già intrecciata alle forme della vita collettiva e lo mostra subito, con una scelta che è insieme teorica e narrativa: cominciare dalle Figure della vita. Paternità, vecchiaia, morte: tre esperienze che abitano la stanza più intima dell’esistenza e, nello stesso tempo, la espongono al fuori, alle strutture sociali, ai riti, ai linguaggi, alle economie affettive, alle forme della trasmissione. Nella paternità - letta attraverso i sistemi di parentela e le pratiche di cura, dal confronto tra Aka ed Efe fino alle configurazioni occidentali - si sente il movimento con cui una funzione prende forma come opera culturale, processo antropopoietico nel senso che Remotti attribuisce alla fabbricazione dell’umano. Nella vecchiaia, la trama culturale torna come cornice necessaria del compito psichico: la vita chiede di essere riorganizzata, riconsegnata a un racconto, e qui Erikson risuona come bussola quando mette in rapporto identità, ciclo di vita e contesto storico-sociale. Nella morte, la cultura rivela la propria potenza e la propria fragilità: Ariès, Jankélévitch e Morin permettono a Lombardozzi di mostrarla come costruzione del limite, come laboratorio simbolico in cui ogni società misura la possibilità di rendere dicibile l’assenza.
Da queste figure il discorso scivola, con naturalezza, verso i desideri, le passioni e i processi di pensiero che a essi si correlano, perché è qui che si vede con maggiore chiarezza come l’esperienza psichica non viva in un vuoto: prende forma dentro ambienti culturali che autorizzano o interdicono, che danno parole o le sottraggono. È anche qui che si precisa uno dei nuclei più personali della ricerca di Lombardozzi: i processi identitari nella loro strutturale imperfezione (Lombardozzi 2015). L’identità appare come costruzione sempre incompiuta, provvisoria, mai “perfetta”, e proprio questa imperfezione diventa la condizione della sua vitalità. Il libro lascia intravedere la posta in gioco: l’aspirazione alla completezza e alla rigidità identitaria produce derive e conflitti drammatici, perché esige che l’umano smetta di essere umano, cioè cangiante, esposto, contraddittorio.
In questo paesaggio teorico, Winnicott e Bion funzionano come due linee di fondazione: lo spazio potenziale come luogo condiviso di gioco e simbolizzazione, la rêverie come trasformazione del grezzo in pensabile. Lombardozzi prolunga queste intuizioni oltre l’individuo e oltre la famiglia: una cultura può contenere o sfilacciare, può facilitare o rendere impossibile la trasformazione. Da qui si comprende la necessità di un ulteriore dispositivo teorico, che nel libro assume un ruolo centrale: l’integrazione tra il concetto di inconscio culturale e quello di “Cultura di gruppo” (Lombardozzi 2021). In Bion (1961) la cultura di gruppo designa una funzione di mediazione, nel piccolo gruppo a funzione analitica, tra mentalità gruppale e mentalità individuale. Lombardozzi ne amplia la portata: la cultura di gruppo diventa una mediazione tra la dimensione intrapsichica del gruppo e la cultura in senso antropologico. Ne consegue un punto decisivo: la dimensione intrapsichica — strettamente correlata all’inconscio — si interfaccia direttamente con quegli elementi della realtà che, in quanto espressioni di culture di gruppo, diventano fattori generativi di ciò che, con Kakar, può essere chiamato inconscio culturale.
È qui che la teoria prende un andamento più complesso: l’inconscio viene pensato come luogo della rimozione che produce in via differita forme di cultura e processi di sublimazione collegati alla civilizzazione (Freud 1929), e insieme come contenitore trasformativo dei processi culturali. Contenitore nel quale si depositano assetti dissociati della mente e, nello stesso tempo, si organizzano funzioni generative di nuclei del Sé individuale e di gruppo, nel senso che Kohut (1975) attribuisce ai processi di coesione e di costruzione del Sé. La cultura, così, smette di essere scenario e diventa sostanza psichica storicizzata: appare nel mondo con le sue opere di pensiero, arte, letteratura, e anche con le sue fratture - guerre, traumi, violenze - in un’alternanza costante tra condivisioni empatiche e conflitti distruttivi. È come se questi eventi lavorassero lungo una faglia del tempo, al confine tra conscio e inconscio, dove le produzioni simboliche e i collassi della simbolizzazione convivono e si contaminano.
Lombardozzi porta questa cornice dentro la contemporaneità con un senso della misura raro. La realtà impatta in modo pervasivo nella vita degli individui, generando un senso di impotenza; la pandemia ha costituito, ad esempio, un’esperienza-limite in cui la morte ha assunto il carattere di presenza “reale”, talvolta senza mediazioni, proprio mentre i meccanismi psicosociali difensivi e le possibilità riparative attraverso rituali di gruppo condivisi ed efficaci apparivano insufficienti o interrotti. In questo vuoto di ritualità, i miti non scompaiono: cambiano scala, cambiano forma sociale. Affiorano in una quotidianità fatta di connessioni e condivisioni mediatiche, più che in narrazioni di fondazione del mondo e delle comunità. Qui la nozione di “miti a bassa intensità” (Ortoleva 2019) diventa un’indicazione preziosa: miti che si articolano nell’immaginario sociale (Preta 2005) secondo modalità vicine alla disseminazione di icone più che alla compattezza di strutture narrative.
Dentro questo scenario, si impone la necessità di trovare spazi di mediazione tra tecnofili e tecnofobi, figure che ripropongono, spesso in forme irrigidite, la distinzione tra Apocalittici e Integrati (Eco 1964). Il libro mostra, con esempi clinici e con materiali legati a contesti antropologici, come la rete possa generare comunità di solidarietà e, insieme, modalità comunicative violente, sentimenti distruttivi, vissuti di alienazione e ritiri psichici gravi. Lo sviluppo accelerato dell’intelligenza artificiale si iscrive qui come segnale più netto del passaggio epocale: non soltanto un avanzamento tecnico, ma un punto in cui la riflessione sul ruolo della tecnologia nell’evoluzione culturale diventa inevitabile, perché tocca le forme del pensiero, le economie dell’attenzione, l’immaginario, le nuove modalità del legame e del suo spezzarsi.
In questa stessa linea si colloca anche la lettura dei processi identitari e, in particolare, delle soggettività di genere. Le trasformazioni contemporanee vengono trattate come processi antropopoietici: modalità nuove con cui le culture “fanno” il corpo e il sé, senza ridurli a sostanza immobile. Le soggettività non binarie, trans, fluide appaiono come esplorazioni delle possibilità del sé dentro cornici simboliche in mutazione; qui l’antropologia di Remotti si salda con la sensibilità psicoanalitica per i processi di simbolizzazione e riconoscimento.
La ricerca che prende forma nel libro, a partire da questa architettura teorica, mette in relazione gli elementi traumatici che emergono nei sogni dei pazienti con le mitologie collettive, o meglio con i mitologhemi (Corrao 1992), quei nuclei narrativi e affettivi che attraversano gruppi e società, cambiando maschere ma conservando potenza. Ne nasce un quadro in cui la psicoanalisi, la cultura e la storia non si dispongono su piani separati: convivono nello stesso campo, nello stesso respiro, e obbligano il lettore a riconoscere che l’inconscio culturale non è un’aggiunta al discorso psicoanalitico, ma un modo di vederne l’estensione naturale, quando la clinica decide di ascoltare non solo le biografie, ma anche i mondi che le producono.
Nelle pagine conclusive, Lombardozzi porta il discorso a un livello ulteriore di sintesi proponendo l’idea di un’antropologia psicoanalitica del Sé, che appare come l’esito coerente dell’intero percorso del libro. Riprendendo l’indicazione di Sudhir Kakar, l’autore delinea una psicoanalisi ancorata a un nucleo comune dell’esperienza psichica, e al tempo stesso sufficientemente aperta a produrre esiti differenti a seconda delle condizioni storiche, ambientali e simboliche. In questa prospettiva, l’inconscio individuale e l’inconscio culturale non si dispongono su piani separati, ma si alimentano reciprocamente nel corso della vita: l’inconscio esiste nella misura in cui trova espressione nella cultura, e la cultura diventa, a sua volta, uno dei principali luoghi di trasformazione dell’inconscio.
È qui che Lombardozzi compie uno scarto teorico decisivo, sottraendo l’inconscio a una lettura esclusivamente centrata sulla rimozione. Pur restando valida la lezione freudiana che vede nell’inconscio il luogo in cui si depositano contenuti rimossi e da cui, in via differita, prendono forma i processi di sublimazione e di civilizzazione, l’inconscio viene pensato anche come contenitore trasformativo dei processi culturali. Un luogo in cui possono coesistere assetti dissociati della mente e, allo stesso tempo, funzioni generative di nuclei del Sé individuale e di gruppo, secondo una linea che mette in dialogo le elaborazioni di Bion sulla trasformazione dell’esperienza emotiva e quelle di Kohut sulla coesione del Sé e sugli oggetti-sé come organizzatori fondamentali della vita psichica.
In questa cornice, Lombardozzi introduce un’analogia particolarmente feconda con i paradigmi evolutivi contemporanei, richiamando l’idea dell’evoluzione come processo stocastico, non lineare né teleologico. L’Inconscio culturale può allora essere pensato come isomorfo a quei fattori biologici che, divenendo relazione, entrano a far parte dell’esperienza umana solo in modo indiretto: attraverso la rimozione, le modalità implicite e procedurali, e quelle forme incarnate di cultura che operano al di sotto della soglia della coscienza. È in questo senso che l’inconscio culturale istituisce in profondità le alterità culturali, capaci tanto di produrre differenze radicali quanto di rendere possibile il riconoscimento e la similarità, come ha mostrato Francesco Remotti.
Ne deriva una concezione del Sé come processo relazionale e temporale, mai completamente chiuso, che prende forma nell’interazione costante tra dimensione intrapsichica, culture di gruppo e orizzonti simbolici più ampi. L’antropologia psicoanalitica del Sé proposta da Lombardozzi non aggiunge dunque un nuovo livello teorico al discorso, ma offre una chiave per pensare l’inconscio come luogo vivo di articolazione tra biologia, cultura e storia, restituendo alla psicoanalisi la possibilità di leggere le trasformazioni dell’umano senza ridurle a un solo registro esplicativo.
